В основу этой статьи легла мысль о том, что современный протестантизм, в любых его формах и проявлениях, прекратил свое развитие, показал свою ограниченность и недейственность. Его вероучительные принципы уже не способны захватить современного человека и могут играть лишь роль идеологии, необходимой в определенные периоды жизни общества. Для обоснования подобных утверждений нет необходимости проводить анализ различных конфессий и многочисленных направлений, столь характерных для протестантизма. Поскольку, если взглянуть на протестантизм в целом, как на явление западной культуры, как на период в развитии западного христианства, то станет ясно, что все его вероучительные положения и теологические идеи сводятся к основным принципам Реформации, воспринятым ортодоксальным протестантизмом. К этим основным принципам, сочетание которых сыграло столь роковую роль, можно отнести: воспринятое от католицизма разделение на сверхъестественный и природный мир, признание индивидуального оправдания и спасения верой всеорганизующей мыслью христианского вероучения. Таким образом, уже изначально в ортодоксальном протестантизме были заложены семена нигилистического мировоззрения, нашедшего свое выражение в кризисе христианской веры, признаваемого многими протестантскими теологами 20-го века (Бонхеффером, П.Тиллихом, Р.Бультманом и др.).

Протестантские теологи заявляют о кризисе христианской веры в явной или неявной форме, называя его "кризисом языка", "кризисом понимания природы Бога", а иногда и прямым тезисом "Смерть Бога". Является ли признание кризиса неким произвольным истолкованием существующих в протестантизме тенденций, или же он имеет историческую преемственность? Возможно, признание этого факта есть нечто случайное, произвольное, выпадающее из традиций протестантизма и свойственное лишь модернистскому направлению? От этой современной версии протестантизма решительно пытаются отмежеваться большинство ортодоксальных протестантских конфессий (и неортодоксальных), однако, часто не отдавая себе отчета в том, что даже ортодоксальный протестантизм вероучительно уже содержит в себе предпосылки нигилистического мировоззрения, понятого в метафизическом смысле. Чтобы яснее выразить эту мысль и рассмотреть некоторые основные идеи протестантизма в ее богословско-философском аспекте, необходимо, прежде всего, уточнить, что следует понимать под нигилистическим мировоззрением, а также прояснить сущность нигилизма в свете изменения отношения человека к сущему. Причем, речь не идет о проверке достоверности религиозных идей философскими понятиями, а лишь о том, чтобы показать, где существо нигилизма смыкается с основными вероучительными положениями протестантизма.

Ф.Ницше первым поставил диагноз современной действительности, выразив тем самым событие существенного изменения истины о сущем. Для него тезис "Бог умер" прежде всего означает истолкование сути исторического движения, определяющего собой ближайшее столетие и названного им "нигилизм". "Бог умер" -- это значит, что христианский Бог потерял власть над сущим. Однако, здесь христианский Бог служит представлением для "сверхчувственного" мира присущих ему идеалов, "ценностей" и смысла. Поэтому, нигилизм, по Ницше, -- это исторический процесс, на протяжении которого "сверхчувственного" теряет свою созидательную силу и действенность, так что теряются смысл и ценности самого сущего.

Понимая нигилизм как "обесценку верховных ценностей" и указывая на необходимость их "переоценки", Ницше основывается на понятии ценности, которое в его мысли играет ведущую роль. И это не случайно, поскольку Ницше мыслит в колее западной философии, в которой ценностная идея вышла на передний план, выражая ценностное истолкование сущего.

Понимая существо нигилизма из ценностной идеи, считая волю к власти принципом нового полагания ценностей, Ницше основывает преодоление нигилизма на истолковании сущего в целом как воли в власти. Нигилизм, по Ницше, -- это не простое всматривание в Ничто, но устранение, вторжение и расчистка пространства для новых ценностей. Определение сущего в целом как воли к власти приводит к истолкованию нигилизма из ценностной идеи, что является выражением истории Запада, истории Нового времени. Почему же западная метафизика стала метафизикой воли к власти, мышлением в ценностях? "...идея ценности до Ницше была метафизике чужда и должна была быть ей чужда, но тем не менее возникновение ценностной идеи было подготовлено метафизикой в эпохи до Ницше" (Мартин Хайдеггер, "Европейский нигилизм", в его кн. "Время и бытие", Москва, 1993, стр.79).

В своей метафизике воли к власти Ницше пытается истолковать сущее по человеческому бытию, делая его сущностным основанием, выраженным в воле к власти как основной ценности. Обращаясь в истории метафизики к вопросу об отношении человека к сущему, можно сказать, что метафизика Нового времени отмечена особой ролью, которую в ней играет человеческий субъект. В тезисе Декарта "Я мыслю, следовательно, я существую" всякое осознание сущего возводится к самосознанию человеческого субъекта как основанию любой достоверности. Достоверность определяется как объективность, предметность, понимаемая через представляющего субъекта. Ставя человека мерой, средоточием да и следоточием, Ницше доводит до предела декартовское учение о самодостоверности субъекта, мысля человека как "творца и собственника" всего сущего и находясь при этом в колее западной истории метафизики.

Анализируя пути развития западной метафизики и изменение отношение человека к сущему, Мартин Хайдеггер в своей книге "Европейский нигилизм" показывает, что Новоевропейское понимание человека как субъекта совершенно отлично от греческого, для греческого мышления сущее потаенно, закрыто, о его присутствии, о его отсутствии, о его "виде" невозможно ничего решать. Человек воспринимает то, что присутствует в круге его восприятия, в области доступного, непотаенного, принадлежность к которому ограничивает человеческое "Я". Исходя из греческого понимания отношения к сущему, человек есть мера, поскольку основной чертой его бытия становится "круг непотаенного", ограниченный для человеческой самости. Ограничивая и соизмеряя себя с тем, что ему открыто, без отрицания потаенного "закрытого" и принятия решения о его присутствии и отсутствии, человек оказывается мерой присутствия сущего.

Еще до начала Новоевропейской метафизики все сущее понималось как subjectum ("подлежащее и лежащее-в-основе"), традиционно -- substantia. После Декарта подлинным и единственный "субъектом", становится человек, человеческое Я. У чего же subjectum (или человеческое Я) есть лежащее в основе? У существа истины. Таким образом, традиционный вопрос метафизики: "что есть сущее?" превращается в вопрос о пути (методе) отыскания самим человеком и для человека абсолютно достоверной и прочной опоры, в вопрос о безусловном основании истины, самым человеком найденным и обеспеченным.

Человек становится представляющим, и его бытие не только определено этим представлением, но его представление также выносит решение о наличии всего представленного. Полное существо самого представления есть непоколебимое основание, из которого определяется существо бытия и истины, а также и существо человека. Представление стало установлением существа истины и бытия, очерчивающим себя в пространстве и полагающим это пространство как меру. Человек становится исключительно субъектом, поскольку истина -- это уже достоверность а бытие -- представленность в смысле такой достоверности. Человек -- достоверность, а бытие -- представленность в смысле такой достоверности. Человек есть subjectum, основание, лежащее в основе всякого представления о сущем и его истине. Поэтому всякое внечеловеческое сущее становится объектом для этого субъекта. Сущем при этом считается только то, что удостоверено способом представления, то, в чем субъект в смысле своего представления может быть уверен. Человек здесь распоряжается всем сущим, ибо задает меру его существования, ему принадлежит теперь решение о том, что вообще имеет право быть установленным в качестве сущего. "Понятие субъекта есть не что иное, как сужение изменившегося понятия субстанции до человека как представляющего, в чьем представлении твердо устанавливаются представленное и представляющий в их взаимопринадлежности" (Мартин Хайдеггер, "Европейский нигилизм", в его кн. "Время и бытие", М., 1993, стр.139)

"Ценности" берут свое начало в метафизике. У Платона бытие -- существование сущего, мыслится как опережающее, предшествующее и истолковывается как идея. Так как всякое отдельное и особенное получает в идее свое присутствие, т.е. бытие, то идея как "дарительница" бытия есть сущее. Платон понимает бытие как идею, но высшая из всех идей -- идея Блага, то, что наделяет сущее годностью, способностью быть сущим. Сущее не могло бы быть познанным, становится непотаенным, если бы не было идеи Блага, идеи идей. Бытие получает "сущностную черту обеспечивающего", приобретает черты того, что делает пригодным сущее для того, чтобы быть сущим. Бытие при этом становится не только идеей, "видностью", присутствием, но и "обеспечением возможности сущего". Решающим здесь является превращение идеи в восприятие, а человека в субъекта, выносящего решение о сущем. Посредством этих изменений, одна из черт платоновской идеи быть обеспечивающей развилась в систему "ценностей", привела к развертыванию ценностной идеи в метафизике Ницше.

Основываясь на субъекте, сущее получает уже иное истолкование, суженное до размеров человеческого представления и видимое в горизонте полагания ценностей, которые рано или поздно начинают обесцениваться, приводя к необходимости их переоценки. Человек становится тем сущим, которое представляет, судящей инстанцией, удостоверяющей истину всего. Тогда идея становится восприятием, тем, что обеспечивает возможность представляемого. Идея (бытие) становится условием возможности этого сущего, условием, которым распоряжается представляющий субъект. Бытие превращается в "систему условий", с которыми этот субъект должен считаться. "Условия, с которыми обязательно нужно считаться, -- как вы хотите, чтобы рано или поздно их не назвали "ценностями", "основными" ценностями, а потом не начали их переоценку?" (М.Хайдеггер, "Европейский нигилизм", ст.163). так и "сверхъестественное" теряет свою ценность, заканчиваясь исчерпыванием сущностных возможностей протестантизма, нигилизмом, отрицанием трансцендентности Бога и традиционного теизма.

Изначально, спасение индивидуальной души, став главной, всеорганизующей мыслью протестантизма, послужило тому, что человек стал воспринимать себя как средоточие и мерило. Наверное, так был открыт путь к новоевропейскому пониманию субъекта. "Эта история новоевропейского человечества... косвенно подготовлена христианским человеком с его нацеленностью на достоверность спасения" (М.Хайдеггер, Европейский нигилизм, стр.120). Однако, Хайдеггер явно имел ввиду западного "христианского человека", поскольку, например, для восточного христианства совсем не характерна "нацеленность на достоверность спасения" и спасение индивидуальной души совсем не является организующим принципом христианского вероучения, а скорее лишь частью истины, средством для достижения более высшей цели: спасения как сущности. В этом-то как раз и состоит напряжённый парадокс спасения как сущности и спасения как ценности.

Если суть нигилизма проявляется в смерти христианского Бога, в отрицании сверхъестественного, то очевидно, что здесь имеется в виду понимание Бога в соответствии с католической традицией. Протестантизм удержал католическое понимание естественного и сверхъестественного мира, а также католическое учение об исхождении Святого Духа, добавив к этому новые принципы Реформации.

Фома Аквинский в классической форме установил различие между естественным и сверхъестественным, между творением и творцом, между миром и Богом. Этим он определил и ограничил область естественной философии, которая естественным разумом познает естественный мир. Философия должна быть рациональной и естественной, а не иррациональной и мистической. Наряду с естественной философией, Фома Аквинский устанавливает область теологии, которая имеет дело с сверхъестественным откровением и действием благодати и область мистики, которая есть созерцание Бога и слияние с ним. Все распределено, всему отведено свое место; получается стройная иерархическая система, в которой не допускаются никакие смешения. В понимании томистов, строгое разделение между сверхъестественным и естественным является краеугольным камнем христианства. Всякое нарушение этой противоположности ведет к пантеизму и мирообожествлению, в котором они подозревают платонизм. Для платонизма эмпирический, природный мир вкоренен в мир идей, а идеи пребывают в Боге, поэтому между миром и Богом нет пропасти. Католическая мысль является в связи с этим аристотелевским онтологизмом, навеки веков установившем основы естественной философии, которая познает реальности, не допуская смешения между Богом и миром.

Это различение между имманентным и трансцендентным есть доведенный до конца дуализм между "потусторонним", "метафизическим", "совершенным", "благом", с одной стороны, и "посюсторонним", "эмпирическим", "злом", с другой. Эмпирическому миру противопоставляется метаэмпирический, "царство небесное", а эмпирический мир понимается отвлеченно от этого царства, т.е. в абсолютной отъединении от него. Поскольку не может быть никакой связи между тварным (имманентным) и трансцендентным тварному Богом, то невозможно знание о Боге, т.к. всякое знание человека обречено на то, чтобы оставаться знанием отвлеченного, замкнутого в себе существа. По Ф.Аквинскому, исходя из ощущений и врожденных идей, человек в состоянии построить систему знаний о Боге и метафизическом мире. Но оставаясь эмпирией, ощущения и идеи не в состоянии вывести человека за ее границы, можно лишь предполагать, что идеи и ощущения соответствуют метафизической действительности, но проверить и доказать подобное утверждение невозможно, как невозможно доказать то, что сама идея Бога не является человеческим измышлением.

В своем развитии подобное отвлеченное миросозерцание должно прийти к скептицизму - к сомнению не только в доказуемости бытия чего-либо за пределами эмпирии, но и в самом бытии "потустороннего мира" и Бога. Воспринимая это миросозерцание, христианство становится "отвлеченным", обесценивающим и отрицающим мир. В своем пределе противопоставления всего относительного бытия Богу, тем самым противопоставляет мир Богу как нечто ему равное, как "второго Бога". "Укрепляясь в мире, провозглашая абсолютные права мирского, малого и человеческого разума, оно раскрывает в нем дуалистическую природу в форме рационалистического миросозерцания и во имя этого разума отрицает того самого Бога, из которого исходит в своих отрицаниях" (Л.П.Карсавин, Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства, Путь, №6, 1927, стр.33).

Вероучительно ортодоксальная протестантская теология восприняла это "отвлеченное христианство", разделяющее эмпирический мир на "церковное" и "не-церковное", т.е. мирское. Церковное понимается как добро, не-церковное как зло, что приводит к обесцениванию государства, народа, культуры. О "преображении", "новом рождении" говорится не применительно к полноте эмпирического бытия, но только применительно к душе человека, т.е. в применении к чему-то от него отвлекаемому и отвлеченному. Это "отвлеченное нечто" может остаться в мире и погибнуть вместе с ним или отделиться от мира и спастись. Отрицание мира приводит к тому, что все земное признается лишь как средство для выполнения человеком своего назначения, лежащего по ту сторону его земного бытия. Поскольку человек причисляется и к эмпирии, и понимается как отвлеченное и отделенное от нее существо, то земная жизнь кажется каким-то местом, куда человек послан для временных упражнений; мир создан только для этой цели и, когда она будет достигнута, исчезнет, поскольку сам по себе никакой ценностью не обладает. Ведь смысл земной жизни не в ней: она лишь средство и сама по себе бессмысленна, -- таково следствие "отвлеченного христианства". "...предел отрицания мира или дуалистического аскетизма -- в небытии" (Л.П.Карсавин, Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства, Путь, №6, 1927, стр.31).

Результатом подобного воззрения на мир и на Бога, на соотношение естественного и сверхъестественного является монофизитский уклон в разных видах, подспудно проявляющий себя в ортодоксальном протестантизме, когда две природы Христа признаются вероучением лишь формально. Монофизитство - это не только отрицание двух природ Христа, но и всякая тенденция к отрицанию самостоятельности человеческой природы в ее отличии от природы Божественной, к отрицанию свободы человека не только в отношении к миру, но и в отношении к Богу. Это монофизитство есть поглощение божественным духом человеческого начала. "Человек есть Божья идея, Божий замысел, и отрицание человека есть богопротивление" (Н.Бердяев, Кошмар злого добра, Путь №4, 1926, стр.87).

Другим крайним проявлением дуализма, но направленным в сторону эмпирического бытия является либеральный протестантизм, своего рода монофизитский уклон в человеческую природу. Проповеди либеральной теологии нередко сводились к рациональным, этическим понятиям, не требующим веры, подъема над уровнем эмпирически-житейской среды, а поэтому не способные и захватить душу.

Затем снова, как попытка возврата к истокам протестантизма, человеческому усмотрению и настроению, крайнему субъективизму противополагается божественное, Тот, Кто абсолютно превосходит человека, перед Кем ему остается лишь смиренно склониться и принять Его как высшее, как единственный источник жизни. Этот трепет ощущенной близости Божией дает смысл всей религиозной деятельности. К.Борта. Человек -- червь и прах перед Богом. Это -- не гордое "я", стремящееся обнять весь мир, это -- тварное "я", подчиненное, зависимое, обусловленное, ничтожное. Но в этом и его достоинство, и ценность: оно -- творение Божие, падшее творение. Поэтому, лишь одно остается ему: сознавать свое падение, грех и вину, склоняться, трепетать и смиряться перед Богом. Но для этой глубоко религиозности нечто осталось закрытым: понимание космического значения христианства и дух вселенскости, сознание, того что не одни мы идем к Богу, а вместе со всей тварью, что воскресение Христово есть начало новой твари, нового миропорядка, уже совершившийся прорыв вечной жизни, победы над смертью, уже заложенных в мир и материю. Теология Барта все же остается индивидуалистичной, освящение твари и мира для него неприемлемо.

Христианский индивидуализм является органически связанным с воспринятой протестантизмом католической мыслью о дуализме Бога и мира, сверхъестественного и природного, сакрального и светского, с пониманием церкви как общества верующих, как организации по излечению отдельных душ. Так утверждается христианский индивидуализм, равнодушный к судьбе человеческого общества и мира. Церковь существует лишь для спасения отдельных душ и не интересуется преображением жизни общественной и космической. Христианство в этом случае сводится к индивидуальному спасению, а церковь сужается до чего-то существующего наряду со всем остальным. Порожденное таким пониманием христианства принижение человека, его свободы и творческого признвания вызывает бунт и восстание.

Христианский индивидуализм и понимание христианства как религии личного спасения также базируется на одностороннем понимании Евангелия и аскетической литературы. Личное спасение является лишь частью вечной истины, неизбежным моментом духовного пути, но не есть полнота христианской истины в её сущности. Для протестантизма (как и для католического сознания) характерно судебное понимание мирового процесса, искупления, спасения избранных и вечной гибели всего остального человечества. Человек должен был жить под давлением ужаса гибели, вечных адских мук, что подавляло его творческие порывы, поглощало его время мыслями о спасении. Лишь дуалистическая система давала возможность отвлечься от мыслей о гибели, давала минуты забвения, раскрывая другую сферу бытия, совершенно не связанную со сферой, где совершается спасение и гибель. "Понимание христианства как религии вечного спасения от гибели есть система трансцендентного эгоизма, или трансцендентного утилитаризма и эвдемонизма" (Н.Бердяев, Спасение и творчество, Путь №2, 1926, стр.26), При таком понимании христианства человек поглощен не бескорыстной любовью к божественному совершенству, не стремлением к достижению истины, а своим собственным благополучием.

При этом христианство сужается до бытовых размеров, до отдельной души, у которой нет связи с миром, с космосом, со всем творением. Это есть "христианство упадочное, ущербленное, обедненное" (Н.Бердяев, Путь №2, 1926, стр.26). Поэтому большое значение приобретает вера и ее соотношение с добрыми делами, споры о благодати и свободе воли, а также авторитет и внешний критерий религиозной истины. Таким критерием для протестантизма всегда была и есть Библия, толкование которой еще более сужается конфессиональными рамками. Именно такое, суженное до пределов субъекта христианство, отрицающее спасение всей твари и признающее лишь спасение отдельных душ, делает христианство бескрылым и нетворческим, подавляющим человеческий дух мыслями о грехе и гибели. Загнанное в потаенный уголок человеческой души, христианство уже не способно вдохновлять и направлять жизнь обществ и культур, превратившись во внешний ритуализм и эгоизм спасения. Это христианство отрицает творчество, поскольку "ничто не нужно для личного спасения души" (Н.Бердяев, Путь №2, 1926, стр.29). Если миру грозит гибель, то единственное, что нужно -- это спасение душ, тогда познание, наука, искусство становятся излишними. На это можно возразить тем, что именно протестантизм создал условия для развития общества, дал стимул к исследованию природы. Это так, но за всеми этими достижениями просматривается отношение к плодам земным как к средству, а не как к чему-то самоценному и благому, как к способу, помогающему человеку выполнить свое назначение, лежащее по ту сторону его земного бытия. Подобное подавленного религиозное сознание всегда предпочтет безопасный смиренный быт, а не творческий порыв. Исповедующий религию личного спасения всегда скажет, что для спасения не нужна культура, образование, философия, что простой человек спасется и без всего этого. К чему, как не к нигилизму может привести подобное упадническое христианство? "Утверждение спасения против творчества есть утверждение спасения пустоты, небытия" (Н.Бердяев, Путь, №2, 1926, стр.30).

Из сказанного видно, что уже изначально в ортодоксальном протестантизме были заложены семена нигилистического мировоззрения: в воспринятой от католицизма идее сверхъестественного и природного мира, в центральном принципе оправдания и спасения верой. Отрицание мира, человеческого духа и творчества неизбежно приводит к отрицанию Бога, пусть подчас и невыраженному словами. Индивидуально это может быть и по-другому, но вероучительно это так.

Однако, не следует забывать и о другой стороне протестантизма, о его прогрессивной роли, заключающейся в том, что во-первых, именно новоевропейский "субъективизм" открыл и обеспечил такие возможности господства над сущим, которых не знало Средневековье. Во-вторых, протестантизм открыл путь для критики и свободного исследования религиозных догматов и Священного Предания церкви.

Возможно, именно нигилизм, страх перед ничто и дает толчок к его преодолению, возвращению к вечной истине, но возвращению обогащенными опытом "человеческой ситуации". Ведь именно "тревога отсутствия смысла" и толкает на переосмысление традиционных вероучительных истин, на поиск этого смысла, утерянного на пути к нигилизму.

  Вернуться
    [в содержание журнала "Самватас"]