Подступ метафизический

Формы сознания могут реализовываться в различных научных школах (и не только) и двигаться по различным орбитам философской мысли и, тем не менее, встретиться под дождем в непонимании творящего собственную пластическую истину дерева.

Где, в каком пространстве происходит развод представления и действительности, брак очевидности и апогей непостижимости?

Эти вопросы находят не только философа, но поставить их может лишь человек, случившийся в точке философствования, точке со-полагания субъекта небытия и движения дерева в порывах сильного ветра, точке удержания времени в миг выворачивания пространства - под дождем.

Эта блуждающая между мирами творящая ноль-величина и есть уникальность события философии. Но что такое встреча с философом?

Подступ эпистемологический

Истина или ее призрак мерцает в историческом приключении философии и ее событиях? (?) Вопрос наивный, вернее наивно-неприличный для философии, нашедшей свой институт в культуре и сокровенно изначальный для философствующего.

Удерживаясь от теологической редукции, вспомним столь известный вопрос Пилата, вопрос очевидно риторический для вопрошающего персонажа и радикально проблемный в контексте самого евангельского повествования, вопрос-событие, порождающее бесконечный диалог за пределами текста и даже за пределами культурно-исторического контекста.

Используя калейдоскопическую оптику и поместив известное событие в единое пространство эпох и временных переходов сознания, мы можем увидеть несовместимые линии сбывания самих субъектов, казалось бы, одного вопрошания. Однако именно несовместимость этих линий и онтологических поверхностей в пространстве и на фоне трансцендентного события открывает условие истинного диалога и понимания -- свободу. Понимание как феномен свободы обретает уникально-личностный смысл и осуществляется в со-бытии совести и невозможной Личности. Таким образом, лишенная онтологического и божественного аргумента истина является событием Личности, однако при утрате различающей ипостаси оказывается функцией моего собственного (а впоследствии -- культурного) субъекта. Я как свободное существо волен лишить себя и дарованной мне свободы -- подменить события Личности единым планом комфортной необходимости. Онтологический подлог современности -- безличная свобода. Этим чудовищным оксюмороном цивилизованный современник вскармливается с материнским молоком. Безликий, безответный и безответственный человек свободен.

Лишенное онтологического различения исходное событие разыгрывается в культурных персонажах, каждый из которых по случаю занимает рефлексивную позицию: "О той ли же самой истине говорят религиозный мистик, философ и ученый?".

На границах философского вопрошания мы не обретаем свободу, но лишаемся ее иллюзии - при установлении философского дискурса истину предваряет недоверие к любому пониманию истины. Это, отнюдь, не используемое в качестве методологического условия радикальное сомнение, но рана чистой возможности. Философствующий (в отличие от институтской философии) не дает добропорядочному человечеству приватизировать событие на общих основаниях и конвертировать смыслы в ходовой валюте -- вот почему его ненавидят.

Жизненный мир не может быть обоснован жизненным миром и его преданиями - но это лишь одно из негативных начал философии.

Психологический подступ

Обращаясь к философу философствующему, то есть, не к философу платоновского государства, а Платону, закономерно становишься бесчеловечным. Платон мне друг, но истина дороже... Но существует ли Платон без и вне истины, без своего безусловного и, по сути, сверхбытийного эйдоса?... Идея у Платона является не только и не столько предикатом бытия, сколько его источником и основанием... источником и основанием бытия самого Платона. Идея разрешает Платону быть (...быть Платоном).

Совершая понятийный эллипс, мы оказываемся на развилке-разлучине человека и философа. Можем ли мы, пытаясь заговорить о философе, сказать: КТО? Кто такой Ницше? Кто такой Гегель?... Личное имя подлинного философа свидетельствует о его нечеловеческой сущности и повседневная речь оберегает себя от этого монстра.

Психология как модус философии начинается с преодоления психологизма. Так, что есть Делез?

Первое различение

Но, о любом ли философе мы можем говорить в устанавливаемом контексте? Конечно же, не о любом, но...

Во-первых, только о любимом, то есть о Другом, который обладает мной сейчас в качестве абсолютной сущности, Другом, который осуществляет меня в качестве моей собственной души, Другом, благодаря которому и в чьем присутствии я обретаю ПЕРВОЕ лицо.

Во-вторых, только о философе, который находится в поле обозначенных проблем и сам создает их, который развернут к тайне своего непонимания именно в этом пространстве возможностей языка и смысла. Делез является таким философом, но это не означает то, что такой философ и есть Делез.

Второе различение

Уникальность моего Другого в лице Делеза - это ясность честности. То, что философ должен совершить и совершает онтологический произвол и культурно-психологический взлом, если не понимали, то чуяли уже современники Сократа. Если сам Сократ не является философской легендой (столь необходимой для институтской педагогики), то афиняне впервые публично признали величие философии и точку ее развода с миром. В пространстве истории мы наблюдаем не только смену направлений, контекстов и событий единой философской сферы, но и циркуляцию единственного образа философа. Мы видим, что он по благодати или проклятию, обладая интуицией абсолютной свободы, a propos события свободной Личности и ее смысла, обречен (отнюдь не по революционной необходимости) вскрывать сакрализованные основания социальной жизни и подвергать испытанию экзистенциальную значимость реальности в ее истоке -- смысле. И дело обстоит вовсе не в том, что Сократ или Делез выявляет фальсификацию смысла в политике или бизнесе и разоблачает происки социальной магии. Все гораздо печальнее -- философ, осуществляя философское исследование, лишает смысла все его формы существования, все прокатные формы Слова. Но это лишь начало философского бандитизма -- философ, исследуя осуществляемый в культуре и жизненном мире смысл, лишает его психологической значимости и событийной силы, а тем самым обыденную реальность своего естественного основания.

Делез осуществлялся в онтологическом произволе и со смертельной ясностью выявлял границу собственного события.

В этом параметре самоосуществления философ оказывается на поверхности чистых смыслов в абсолютном экзистенциальном одиночестве. Именно здесь он впервые должен осуществить мистический выбор и осуществиться: оправдать осуществленный концепт перед миром (но тем самым оказаться перед угрозой утраты себя как философа), отказаться от мира во имя концепта (и оказаться под угрозой лишения человеческой природы) или...

Первое приближение

Именно на этом отточии мы встречаемся с Делезом -- проблема выбора и невозможности выбора сбывается в его философии пластически (как дерево в порывах ветра), обретая смысловую телесность, очерчиваясь прозрачными телами возможных событий и следствиями открытых возможностей. Делез, прежде всего, вслушивается в объекты медитации, но вслушивается особым тактильным ухом, которое касается кожи Другого -- поверхности смысла.

Его открытие поверхности -- это обнаружение условия, при котором мы обретаем возможность, не теряя разум, находится в мистической близи с Другим, слышать смысл в его телесных глубинах. Тактильный слух и телесно-слуховой аппарат прочтения Другого -- герменевтический и онтопрактический дар Делеза. Беккет и Мазох, Арто и Льюис, Кант и Достоевский услышаны им не в культуре, не в предметном измерении, но в собственном пространстве -- пространстве осуществляемом телом Автора. Но во что вслушивается и что слышит Делез?

Второе приближение

Смысл и концепт, складка и поверхность, сингулярность и нонсенс организуют и направляют мышление каждый раз к излому события, к необходимости и невозможности выбора, к выразительной невысказу­емос­ти этой невозможности -- к боли.

Боль у Делеза является голосом бытия в пространстве его тотальной утраты, голосом без слов и референтов. Экзистенциальная уникальность и бытийная стерильность -- главные предикаты делезовской боли. Эта боль свидетельствует об утраченной целостности и отсутствии ресурсов в жизненном мире. Опустошая пространство жизни, мы устанавливаем опус­то­шенного на изломе события -- в точке невозможного выбора. Делез возвращает нам тело и пространство на событийном изломе из экзистенциальной трещины, из онтологической утраты как невозможную целостность. Уже в событийно-болевой оптике мир открывается как единое бесчеловечно-человеческое самоосуществление уникальных собы­тий Автора. Человек -- это феномен боли. История человечества осуществляется, таким образом, как феноменология боли. Но если боль это событие на изломе, что такое излом? И что такое излом для Делеза? Наконец, что такое излом Делеза?

Третье приближение

Надо находится в крайнем нравственном и душевном отупении, что бы спутать гримасы отчаяния и ужаса с мимикой веселья и радости, предсмертную агонию с оргазмическими конвульсиями и необходима величайшая проницательность ума и сердца, чтобы обнаружить в этих полярностях биение единого источника.

Смысл в чистом виде для обыденного сознания невыносим, поскольку он ничем не оправдан. Бессмысленность смысла -- испытание для поэта и философа. Именно поэтому философия и поэзия взыскуют смертельной точности изображения -- нигде так не очевидна его условность, как на их территории. Быть может, самый дурной знак нашего времени в том, что и поэты, и философы сегодня тотально приблизительны. Блаженное исклю­чение -- Делез.

Возможно, дар различения, о котором немало сказано в святоотеческой традиции, это не только и не столько демонологическая техника, сколько искусство самоосуществления, искусство осуществления невозможного выбора. Делез, адидактичен и при этом методологичен, он предостерегает братьев по боли от возможных выборов и обширного пути коммуникации. Излом события не может быть осмыслен в обезраз­ли­чен­ном времени, где смыслы и события осуществляются исключительно в последовательности. Философии и философу необходимы нефилософский способ их возникновения и орган различающий дух и наркоз времени. Делез читает и пишет это на просветленной от боли поверхности уже нечеловеческого тела в его исходной глубине.

Присутствие

Присутствие -- одно из условий встречи, при этом сама встреча определяет и выявляет смысл и форму присутствия.

Суть-сутствие встречи с философом имеет уникально-личностной характер. Феноменологически любому при и сутствию предшествует различающее событие, интенциональный объект -- отношение. Так, сутствие Делеза носит/несет себя самое по кровеносным сосудам и ветвям живой истории, осуществляясь и обнаруживаясь при -- в ране, в порезе, в проколе реальности. Интенциональный объект, организующий простран­ство делезовского присутствия -- это сострадание как форма прекрасного осуществления боли. Боль обнаруживается в ране бытия и переносится в область чистого смысла, где становится очевидной в своей уникальности, нелепости и красоте. Однако, интенциональный объект -- это лишь возможность присутствия и принцип переноса. Перенос -- источник симуляции присутствия. Машина отношений создает сносные и переносимые условия существования, упраздняя непереносимые лич­ност­ные различия, создает онтологический оксюморон -- присутствие без встречи. Конечно же, речь о присутствии экзистенциально-личност­ном. В отличие от при-сутствия психологического или физического, присутствие, востребованное инстанцией философии, сбывается каждый раз в качестве особой, не существовавшей доселе сущности -- Личности.

Личность -- это произведение экзистенциально-онтологической встре­чи. Таким образом, личностное присутствие -- основной критерий встре­чи с философом. Формы присутствия -- события Личности. Каждый фи­ло­соф присутствует во мне и в истории уникально-личностным образом. Одно из достоинств делезовского присутствия -- его отсутствие в ими­та­ционных и фантомных формах общения, его отсутствие в играх обмена и захвата (отсутствие -- категория заслуживающая особого внимания и рассмотрения, содержательно не умещаемая в пространстве данной статьи: своеобразный парадокс невстречи). Присутствие Делеза обязывает к невозможному -- ответу на поставленные им вопросы. Но при этом Делез указывает на одно из основных условий встречи -- время. Но что есть время для Делеза? Этот вопрос возвращает нас к порывам ветра и жестам неузнаваемого дерева.

Время в эоне и хроносе обслуживает и высвечивает смысл, но время в онтологии встречи, прежде всего, сбывается. Являясь модусом и состоянием души, оно при этом выступает в качестве ее трансцендентного, вневременного и внепространственного момента -- мига бытия. Именно во времени, в таком отношении ко времени и, наконец, в таком времени я узнаю о существовании иного события собственной сущности, встречаюсь с Другим и разлучаюсь с собой, повторяясь в Делезе и читателе.

Природа времени в онтологии встречи открывается как форма существования-бытийствования совечной души. Именно неслиянное и нераздельное со-стояние души и вечности создает условия для понимания времени не в регистре априорности и "помещения" внутрь человека или метафизической редукции к тому или иному предельному понятию (например, материи -- "время -- всеобщая форма бытия материи"), но в трансцендентно-имманентном биении его смертно-бессмертной сущности. Человек в этом контексте является машиной времени и заложником вечности в им же созданном мире. Хронально и хронологически время осуществляется в жизненном мире -- мире предания. Хронос (Кронос, Крон) пожирает мир, не отличая камня от младенца, поскольку сам мир погружен в забвение собственной сущности -- схвачен реальностью происходящего и околдован наличностью. Хронологическая память узнает действительность через картинку-код умершего события -- родина хронального человека всегда в прошлом. В царстве Хроноса человек целиком и полностью исчерпывается в коммуникации -- отнормированном взаимодействием живых и мертвых. Причем, правила этого взаимодействия задаются мертвецом. Мертвец судит и наказывает, прощает и награждает ныне здравствующих. По сути в хрональном мире человек всегда осуществляется в прошлом и его формах. Светлое будущее -- это идеальное прошлое. Психоанализ осуществлен хрональным человечеством и способен исследовать лишь хронального человека. Чем дальше, глубже в прошлое (в доисторию, в утробу матери), тем убедительнее, тем достовернее истолкование. Сама жизнь в хрональной вселенной является формой смерти -- человек рожден для смерти.

"Эон -- дитя играющее, кости бросающее"... Эта загадочная для многих формула Гераклита высвечивает сущностную сторону человека и веер его временного самоопределения: от мистических конструктов суфийского мира до гностической архитектуры единения с Единственным. В эоне самость существует в собственном мире по своим собственным законам, бесконечно возвращаясь к себе самой все в новых и новых вариациях. Пребывая в центре эона яйность организует собственную периферию как чтойность. Как бы не дробилась яйность в чтойности, какие бы варианты не приобретало взаимодействие центра и периферии, самость в эоне всегда остается собой -- она бессмертна. В эоне нет и не может быть инакости. Если в хрональном мире непостижимое чудовищное иное надвигается на меня со всех сторон и лишь картинка-код удерживает сознание в безопасных рамках инакости, освоенной и приспособленной к моему существованию, если перед перед безликим иным хронального мира мое сознание удерживается и спасается в рамках мифа, в рамках произвольно обоженной и, таким образом, парадоксально присвоенной инакости (именно в этой присвоенной безопасной инакости обустраивается мифологизированное человечество), то в эоне царствует самость -- яйность, бесконечно сбывающаяся в собственной чтойности. В эоне я сбываюсь в себе и для себя. Но ни в эоне, ни в хроносе нет встречи, apropos, экзистенциально-онтологического присутствия. Если хрональный мир безапелляционно разделен на своего и чужого (свой бихевириально удерживается в границах картинки и когнитивно разделяет ее со мной, чужой подобным образом выносится за ее границы -- вычеркивается из хронального мира, исторгается из коммуникации живых и мертвых), то в эоне существует/самоосуществляется трансцендентальное Я и его условные формы-эманации, игрушки меня самого (и не в опрадывании ли игрушек обоженой яйности кроется смысл трансцендентальной философии Э. Гуссерля?). В эоне Я осуществляет себя в бесконечном самосозерцании. При этом и Я, и бесконечное множество его чтойностей являются осколками единой голограммы -- самости. Но может ли удовлетворить-успокоить-утешить совечную душу, душу, познавшую чудо встречи, существование, которое ей предоставлено/уготовано как в хроносе, так и в эоне?!

Присутствие во мне Другого и встреча с Другим в горизонте Личности "размещает" экзистенциалы пространства, времени, конечности существования, свободы и т. д. в калейдоскопическом уникально-личностном сочетании, обращая разум к сердечной простоте, к природе света и зрения, к со-бытию сердечного ока и форм его понимающего осуществления. Говорит ли об этом Делез? Об этом ли говорит Делез? И да, и нет.

Содержанием размышлений философа и тематизированными объектами оказывались смысл и событие, пространство и философия и многие другие стороны бытия и сущего, действительности и Ничто, однако единым оставалось его музыкальное дыхание, движение самого ветра, разнообразно разрезаемого вещами этого мира. Именно эту ипостась Делеза -- пространство, движимое в пространстве, обретающее себя то на одной, то на другой поверхности, но не удовлетворяемое самым глубинным состоянием и самым высокими вибрациями любой из них, пространство, возникающее на изломе события, в бытийной ране опустошенного человечества - мы склонны концептировать (но не концептуализировать), возвести в принцип события этого удивительного философа. Встреча и ее невозможность хронически преследовали Делеза до конца дней, Делеза, творящего собственное многоголосое тело из боли и ночи вселенского одиночества.

P. S. От-лично? Однако феноменология боли открывается по-ложительно, то есть полагается пространственно, лишь на пороге концепта-аннигилятора, соизмеряя таким образом мысли присутствие в хайдеггеровском смысле, присутствие, вырастающее из экзистенции и в ней завершаемое, и выявляя, не сводимое к нему, присутствие Делеза. Именно делезовское присутствие позволяет мне произнести труднопроизносимые больные и нелепые вопросы: Не таит ли искомое Хайдеггером в досократическом мире существование, существование вне онтологических предпосылок семя бытийной симуляции -- предпосылку теологическую?... Не являются ли хайдеггеровские путешествия в восточные страны и блаженные эпохи избеганием события Голгофы?... На каком основании обитатель Шварцвальда продолжает путь после метафизического вопроса о Ничто?... О времени ли говорит Гуссерль и зачем он говорит о времени?...

Концепт отсутствия, созданный Делезом, и феномен отсутствия Делеза совпадают на страницах его существования в горизонте невозможной Личности. Именно в такой театронной постановке события разоблачается протезирование со-временности и прорисовывается феноменология боли в машинах безбрежного желания.

  Вернуться
    [в содержание журнала "Самватас"]